دانلود تحقیق و مقاله رایگان با عنوان مقاله تعامل فلسفى تمدّن ايران و غرب
تعامل فلسفى تمدّن ايران و غرب
دكتر سيّد مصطفى محقّق داماد
به عقيده كارل ياسپرس، فيلسوف معروف آلمانى معاصر، از سده هشتم تا پنجم پيش از ميلاد با چهار كانون تمدّنى و فرهنگى در چهار نقطه جهان روبرو هستيم: (1) فرهنگ كنفوسيوس و لائتسه در چين، (2) فرهنگ دوره زرتشت، (3) فرهنگ فرزانگان پيش از سقراط در يونان، (4) فرهنگ بودايى هند.
فرهنگشناسان معتقدند كه كانونهاى مهم تمدّنى در دورهاى از هستى خويش در اثر داد و ستدهاى فرهنگى به حوزههاى فرهنگى مجاور انتقال پيدا مىكنند و سبب پيدايش كانون فرهنگى ديگرى مىشوند كه بر محور كانوناصلى خواهد چرخيد. تمدّن و فرهنگ ايرانى نيز مانند هر فرهنگ ديگرى در اينداد و ستد شركت داشته و با تأثير و تأثر در برابر فرهنگهاى ديگر بر پويايى وغناى ذاتى خود افزوده است.(1)
بارزترين نمونه اين امر حماسهها و اسطورههاى ايرانى است كه شادروان دكتر مهرداد بهار معتقد است از فرهنگ كهن بينالنهرين و فرهنگ بومى فلات ايران پيش از آمدن قوم آريايى سرچشمه مىگيرد. نمونه ديگر، باز به عقيده همان محقّق، سلسله كوشانيان و سلسله يونانيان مستقل بلخ است كه قبل از كوشانيان در شرق ايران و شمال شبه قاره هند حكومت مىكردند. سبك معمارى و مجسمهسازى و هنر يونانى بر تمدّن ايران خاورى تأثير گذاشت، وكوشانيان حتى خط يونانى را براى نوشتن كتيبههاى خود به زبان بلخى برگزيدند،و احتمال دارد كه ادبيات يونان نيز در ذهن و فرهنگ مردم اين ناحيه از سرزمينما مؤثر افتاده باشد؛ و چون صحنه حماسههاى ايران بيشتر در شرق است، ردّپايى از فرهنگ يونانى را مىتوان در اين حماسهها يافت. يكى از قرائن دالّ بر اينمعنا، شباهت داستان رستم و اسفنديار به ايلياد هومر است (چشم اسفنديار و پاشنه پاى آشيل).(2)
دكتر بهار همچنين معتقد بود كه براى توجيه پيشرفت علم يونانى، بايد به جدا شدن فلسفه از اسطوره نگريست. در شرق اين جدايى به وقوع نپيوست، و علم و دين همواره با يكديگر عجين بودند. اسطورهها كمكم از صورت ابتدايى به شكل آيينهاى يكتاپرستى درآمدند، و دين هر پديده علمى را در خود جذب و حل كرد. از اينجا بود كه علماى دين مىتوانستند در عين حال منجّم و رياضيدان و پزشك نيز باشند، و اين پديده همچنان تا پيش از مغول در ايران ادامه داشت.(3)
تمدّن ايرانى نهتنها يكى از كهنترين تمدّنهاى بشر است، بلكه، به عقيده هگل، اساساً تاريخ با امپراتورى ايران آغاز مىشود، هگل در سنجش تاريخباستان به اين نتيجه مىرسد كه تمدنهاى چين و هند، بهرغم همه شكوه وعظمت، ذاتاً ايستا بودند و بنابراين بايد خارج از تاريخ محسوب شوند. اما باامپراتورى ايران، نخستين گام را به پهنه تاريخ مىگذاريم. ايرانيان نخستين قومتاريخى هستند. چين و هند به حال سكون ماندند و قرنها به شيوه طبيعى وگياهى زيستند و جايگاهى در تاريخ ندارند. هگل مىنويسد «از ايران است كهنخستين بار آن فروغى كه از پيش خود مىدرخشد و پيرامونش را روشن مىكند،سر بر مىزند، زيرا روشنايى زرتشت به جهانِ آگاهى، به روح … متعلق است. درجهان ايرانى، يگانگى ناب و والايى را مىيابيم كه هستيهاى خاصى را كه جزءذات آنند به حال خود آزاد مىگذارد … اين يگانگى تنها از آن رو بر افراد فرمانمىراند كه ايشان را برانگيزد تا خود نيرومند شوند و راه تكامل در پيش گيرند وفرديت خويش را استوار كنند. روشنايى هيچگونه فرقى ميان هستيها نمىگذارد: بر پارسا و گناهكار و بلند و پست يكسان مىتابد و بر همه به يك اندازه بركت وبهروزى ارزانى مىكند … اصل تكامل با تاريخ ايران آغاز مىشود. پس آغاز تاريخجهانى به معناى درست اينجاست …»(4)
در توجيه فلسفى اين امر، هگل مىافزايد: «در هندوستان حقوق وتكاليف به طبقات اجتماعى وابستهاند و از اين رو … به حكم طبيعت از آن انسانشدهاند. اين يگانگى روح و طبيعت در چين به صورت نظام پدرشاهى نمودارمىشود؛ انسان در اينجا آزاد نيست و هيچگونه عنصر اخلاقى ندارد، زيرا پيرو فرمان بيرونى است (يعنى به حكم طبيعت محض آن را بهجاى مىآورد، همچون فرزندى كه از پدر فرمان مىبرد، نه آنكه از روى انديشه و آيين چنينكند). در آيين ايرانى، يگانگى روح و طبيعت نخست خود را به پايگاهىبرمىكشد كه در آن جدايى روح از طبيعت محض آشكار مىشود؛ بدين گونه آن رابطه نينديشيدهاى كه مثلاً در فرمانبردارى فرزند از پدر به انديشه مجالنمىدهد تا ميان شنيدن فرمان و بهجاى آوردن آن از روى خواست و آگاهىدخالت كند، در اينجا منتفى مىشود. اين يگانگى در آيين ايرانى به صورتروشنايى نمودار مىشود، و مقصود از روشنايى در اينجا نهتنها روشنايى ساده وناب مادى، يعنى عامترين عنصر طبيعى، بلكه پيراستگى روانى يعنى نيكىاست. بدينسان جزئيت ـ يعنى پاىبندى به طبيعت محدود و متناهى ـ از ميانبرمىخيزد. روشنايى به هردو معناى طبيعى و روانى، روح را برترى مىبخشد ياآن را از طبيعت محض مىرهاند. انسان با روشنايى، يا نيكى انتزاعى، همچون باچيزى عينى كه خواست او آن را گرامى مىدارد و به كوشندگى برمىانگيزد،پيوند دارد … پاكى روشنايى … آيين ايرانيان است و آن نيكى انتزاعى و مجردىاست كه همگان توانايى يكسان براى دسترسى به آن دارند … بدين سان در ايرانپيش از سرزمينهاى ديگر، يگانگى به گونه و آيينى معنوى و روحى درمىآيد و نهبه گونه و پيوند بيرونى و منظومهاى بىروح. اينكه هركس از آيين بهرهاى دارد بهاو آزرم و آبرويى شخصى مىبخشد.(5)»
سپس هگل اين معنا را به قلمرو سياست و كشوردارى تعميم مىدهد و مىنويسد: «از ديدگاه سياسى، ايران زادگاه نخستين امپراتورى راستين وحكومتى كامل است. در اينجا نژادى يگانه مردمان بسيارى را در بر مىگيرد كهفرديت خود را در پرتو حاكميت يگانه نگاه مىدارند. اين امپراتورى نه همچونامپراتورى چين، پدرشاهى، و نه همچون امپراتورى هند، ايستا و بىجنبش، و نههمچون امپراتورى مغول، زودگذر، و نه همچون امپراتورى تركان، بنيادش برستمگرى است. برعكس، در اينجا ملتهاى گوناگون در عين آنكه استقلال خود رانگاه مىدارند، به كانون يگانگى بخشى وابستهاند كه مىتواند آنان را خشنودكند. از اين رو، امپراتورى ايران روزگارى دراز و درخشان را پشت سر گذاردهاست و شيوه پيوستگى بخشهاى آن چنان است كه با مفهوم (راستين) كشور بادولت، بيشتر از امپراتوريهاى ديگر مطابقت دارد.(6)»
باز در جاى ديگر در فلسفه تاريخ، هگل در وصف دولت ايران مىنويسد: «امپراتورى ايران … امپراتورى به معناى امروزى اين واژه بود، زيرا از كشورهاىگوناگونى فراهم مىآمد كه هرچند به شاهنشاهى ايران وابستگى داشتند، ليكنفرديت و عادات و قوانين خود را حفظ مىكردند. قوانين عامى كه وضع مىشددر عين آنكه براى همگان الزامآور بود به ويژگيهاى قومى گزندى نمىرساند بلكهحتى از آنها پشتيبانى و نگاهبانى مىكرد … به همان گونه كه روشنايى بر همه چيزمىتابد و ريك را به شيوهاى سرشار از زندگى مىكند، امپراتورى ايران نيز اقوامبسيارى را در بر مىگرفت و هر يك را در خوى و منش ويژه آن ازاد مىگذاشت …بدين گونه درندهخوييها و بىرحميهايى كه در ستيزههاى مردمان با يكديگر رواداشته مىشد و كتاب پيامبران و كتاب شموئيل تورات گواه آنند، پايان گرفت.شكوههاى پيامبران يهود و نفرينهايشان بر اوضاع موجود پيش از گشوده شدنبابل به دست كورش، از سيهروزى و تباهكارى و آشفتگى حال آنان و نيز ازسعادتى كه كورش بر سراسر آسياى غربى ارزانى داشت، خبر مي‌دهد.(7)»
در اينكه هگل تاريخ دوران هخامنشى را از منظر فلسفى خاص خودنگريسته، شكى نيست. ولى اين نكته نيز درخور تأمل است كه تاريخ ايران باستانو تفكر دينى و جهانبينى ايرانيان آن روزگار – بويژه دين زرتشت و زروانيگرى – نيزدر نظرگاه فلسفى وى تأثير داشته است. به عقيده هگل، سير تكاملى انسان وجامعه اقتضا مىكند كه روح از طبيعت استقلال يابد، آگاهى به مرتبه خودآگاهىبرسد، و كُلْ تعيّن و خارجيّت پيدا كند. يكى از مهمترين مراحل اين سفر دراز راهگل در دين زرتشت مشاهده مىكند. مىنويسد: «درحالى كه نزد هندوان روحبه گولى و نادانى و بدفرجامى دچار است، در انديشه ايرانى نفحهاى پاك مىوزد.روح در اين حال خود را از آن يگانگى گوهرى طبيعت بيرون مىآورد … ]و ازحالتى كه[ هنوز در برابر موضوع خود استقلال نيافته است رها مىكند. به سخنديگر، ايرانيان باستان بر اين نكته آگاه مىشوند كه حقيقت بايدبه صورت كليتباشد … نزد ايرانيان اين ذات كلى عينيّت مىيابد و روح ايرانى به مرتبه آگاهى ازاين ذات مىرسد. (8)»
مىدانيم كه به نظر هگل، يك حركت عظيم ديالكتيكى بر همه چيز – از مقولات فكرى گرفته تا تكامل آگاهى و سير تاريخ – حاكم است كه در آن، ضد هرچيزى آن را نسخ و فسخ مىكند و در عينحال در خود نگاه مىدارد و بعد بهمرتبهاى بالاتر مىبرد. انطباق اين نظر با اصول زرتشتيگرى و زروانيگرى بدونشك بسيار شايان توجه است. هگل از اينكه بناى آيين زرتشت بر تقابل اضداد بهستايش ياد مىكند. حركت ديالكتيكى سه بُنى در هگل – يعنى تز و آنتىتز و سنتز- دقيقاً بر پايه تقابل بنا شده است. پيداست كه گل از فكر اين تقابل در دين ايرانىمتأثر است – ولى البته ايرادى نيز به آن مىگيرد و مىنويسد: «در دين ايرانى تضادميان نيكى و بدى يا اهورامزدا و اهريمن به گونهاى است كه دو ضد از يكديگرمستقلند. در فلسفه درست برعكس اين است … ولى نفس وجود اين دوگانگىدر دين ايرانى دليل اهميت اين دين است. اينكه گوناگونى بىپايان چيزهاىمحسوس و آشفتگى آگاهيهاى انفرادى و جزيى … در اين تضاد ساده از ميانبرمىخيزد خود نشانه نيروى انديشه است، و اين نيرو در دين ايرانى آشكارمىشود.(9)»
در يكى از سخنانى كه از هگل نقل كرديم، ديديم كه او كورش، شاهنشاه ايران و بنيادگذار سلسله هخامنشى را مىستايد. اهميت كورش گذشته از كشورگشايي‌هاى تاريخى او، از نظر تاريخى دين و فلسفه در جايگاهى است كه يهود براى او در يكتاپرستى قائل شده است. ستايشى كه از كورش در تورات شده است، حد و مرز نمىشناسد. در «كتاب دوم نواريخ ايام» (باب 36) در تورات آمده است كه »خداوند روح كورش پادشاه فارس را برانگيخت … كه خانهاى براى وى در اورشليم كه در يهودا است بنا ]نمايد[.» در «كتاب اشعياء نبى» (بابهاى 44 و 45) خداوند درباره كورش مىگويد كه «او شبان من است و تمامى مسرت مرا به اتمام خواهد رسانيد» و باز «خداوند به مسيح خويش يعنى كورش ]مىفرمايد[ كه دست راست او را گرفتم تا به حضور وى امتها را مغلوى سازم وكمرهاى پادشاهان را بگشايم، تا درها را به حضور وى مفتوح نمايمو دروازههاديگر بسته نشود، من پيش روى تو خواهم خراميد و جايهاى ناهموار را هموارخواهم ساخت و درهاى برنجين را شكسته پشت بندهاى آهنين را خواهم بريدو گنجهاى ظلمت و خزاين مخفى را به تو خواهم بخشيد تا بدانى كه من كه ترا به اسمت خواندهام يهوه هستم … و ديگرى نيست و غير از من خدايى منى».
اگر يكتاپرستى را يكى از ستونهاى اصلى تمدن عبرانى – يونانى غرب بگيريم كه فلسفه و انديشه اروپا از زمان روميان تا امروز بر آن استوار بوده است، مسلماً كورش در تشييد و تحكيم آن نقشى انكارناپذير داشته است. در تورات در «كتاب دانيال نبى» (باب 6)، پس از وصف خداوند با صفات «حىّ و تا تا ابدالاباد قيوم» – خدايى كه «ملكوت او بىزوال و سلطنت او غيرمتناهى است و نجاتمىدهد و مىرهاند و آيات و عجايب را در آسمان و زمين ظاهر مىسازد» -تصريح مىشود كه دانيال، پيامبر چنين خدايى، در عهد كورش بزرگ و به يارى اوبه پيروزى رسيد.
صرفنظر از زرتشتيگرى كه به اشاره و از زبان هگل درباره آن سخن گفتيم، از اديان باستانى ايران، مهرپرستى و مانويت در غرب تأثير دامنهدار و عميق گذاشتند، و بنابراين رواست از آنها بيشتر صحبت كنيم. آيين پرستش مهر يا ميترائيسم از ايران به آسياى صغير رفت و بعد به شكل خاصى در روم و اروپا تابريتانيا گسترش يافت و تا قرن چهارم ميلادى يكى از رقيبان سرسخت مسيحيتبود و بعضى آثار پايدار در تمدّن غربى گذاشت. هيترا در وِدا به معناى دوست وپيمان است، و مهر در فارسى به معناى دوستى و محبت و خورشيد و ماه هفتم ازماههاى سال. مهر خداوند روشنى بوده و از پيمانها و مردم وفادار به پيمانهاحمايت مىكرده است. مهر به يارى كسانى كه او را مىخوانند مىشتابد و پيمانشكنان را كيفر مىدهد، و در زمان هخامنشيان مورد ستايش و احترام بوده است.اما مهرپرستى به عنوان آيينى سرّى با تشريفات و آداب مخصوص در آسياىصغير ظاهر شد، و پرستش مهر در آن نواحى معمول بود، و مىدانيم كه آسياىصغير گاهواره فلسفه يونان بود. چنين به نظر مىرسد كه مهر واسطهاى مياناهورمزدا و اهريمن بوده است. به نوشته پلوتارك مورخ رومى، ايين مهرپرستىدر 67 ق م وارد ايتاليا شد. كسانى كه آن را به روم بردند، سربازان رومى بودند. درقرن دوم ميلادى مهرپرستى در روم و بنادر مديترانه غربى و مستعمرات نظامى وپادگنهاى رومى در افريقا و فرانسه تا سواحل رودخانههاى راين و دانوب و حتىبريتانيا و از خاور تا فرات منتشر شد، و كار به جايى رسيد كه امپراتوران و سناىروم براى خشنودى خاطر لشكريان و فرماندهان رومى، مىبايست از آن حمايتكنند.
گرچه پس از تشرّف امپراتور مقتدر روم كنستانتين به دين مسيح، مهرپرستى سرانجام در قرن چهارم ميلادى از مسيحيت شكست خورد، اما آثار عميق آن نه تنها در آداب و سنن عامه، بلكه حتى در مسيحيت باقى ماند و بعضاً تا امروز پابرجاست. به عنوان نمونه، در انجيلها هيچ جا گفته نشده كه حضرت عيسى در چه زمانى متولد يا مصلوب شد. ولى در آيين مهرپرستى انقلابين (صيفى و شتوى) و اعتدالين (خريفى و ربيعى) موجب جشن و سرور وتشريفات باشكوه بود. مسيحيان اوليه چون ديدند كه اين آيينها آنچنان ريشهگرفته كه درافتادن با آنها نه تنها خطرناك بلكه بىفايده است، دو تاريخ مهم از آنميان – يعنى انقلاب شتوى و اعتدال ربيعى – را در آيين خود استوار كردند. بيستو پنجم ماه دسامبر نزد مهرپرستان »روز تولد خورشيد شكستناپذير« بود.مسيحيان آن روز را تاريخ ولادت عيسى، و روز ديگرى نزديك به اعتدال ربيعى را روز عروج او پس از تصلب، يعنى عيد پاك (Easter)، قرار دادند (و بايد توجهكرد كه، به اعتقاد مهرپرستان، ميثره خود با ارابه خداى خورشيد به آسمانهاعروج كرد). از اين گذشته، مهرپرستان در پرستشگاهها باهم غذا مىخوردند، وبر طبق برخى قراين، شراب نيز مىنوشيدند. در مراسم عشاى ربّانى در مذهبكاتوليك نيز تا امروز تناول نان و شراب يكى از اركان مهم است و، بنا بر تعاليم آنكليسا، درنتيجه «تبدل جوهرى (transubstantiation)»، مؤمنان را با عيسى مسيحمتحد مىسازد. بحث در جزئيات اسطورهها و الهيات ميترائيسم از حوصله اينگفتار بيرون است، همين قدر مىگوييم كه مهرپرستى چه بهتنهايى و چه درنتيجه اختلاط شديد و بارز با فلسفه افلاطون (بويژه تعليمات او در دو رساله جمهورى وتيمائوس) آثار پايدار در انديشه فلسفى غرب باقى گذاشت.
دومين آيين بزرگ ايرانى كه منشأ تأثير قوى در غرب شد، مانويت بود.مانى، بنيانگذار يكى از پرنفوذترين اديان جهان باستان، درحدود 216 ميلادىدر بينالنهرين به دنيا آمد، و گفته مىشود كه تبارش، لااقل از سوى مادر، به شاهزادگان پارتى مىرسيد. اساس دين او بر جدايى مطلق عالم نور از عالم ظلمت، خير از شر، و روح از ماده است. دين مانوى يكى از اديان گنوسيك يا عرفانى است كه رستگارى انسان را در حصول معرفت روحانى و سعى دروصول به آن از راه دورى و نجات از عالم ماده مىداند. رهايى آدمى از جهانميسر نمىشود مگر با رياضت. مانى خويشتن را خاتم سلسلهاى دراز از پيامبرانبزرگ مىدانست كه از آدم شروع مىشد و به بودا و زرتشت و عيسى مىرسيد. اومعتقد بود اديان گذشته نيز گرچه اديان حقيقى بودهاند، ولى چون محدود بهمكان و زبان و قوم خاصى بودهاند، لذا تأثير محدود داشتهاند، و بعلاوهپيروانشانبتدريج از حقيقت اصلى دور شدهاند. بنابراين، او رسالت خويش را ابلاغ پيامى غالمگير به همه جهانيان مىديد، و هم او و هم جانشينانش سعىبليغ در تبشير و گسترش آيين و درآوردن همگان به كيش خود داشتند و در اين راهاز هيچ كوششى ازجمله ترجمه كتابهاى مانوى به زبانهاى ديگر و مسافرت ومباحثه و احتجاج دريغ نمىكردند.
مانويت در آغاز با مانعى در امپراتورى ايران روبرو نبود و شاهان ايرانى بهآن روى خوش نشان مىدادند. ولى روحانيون زرتشتى سخت از آن كينه به دل داشتند. عاقبت در عهد بهرام ساسانى مانى دستگير و پس از 26 روز محاكمه محكوم به مرگ شد. ولى دين او به سرعت رو به گسترش نهاد و از غرب به امپراتورى روم و مصر و شمال افريقا رسيد (و چنان كه مىدانيم يكى از بزرگترين آباء كليسا، آگوستينوس قديس، كه در شمال افريقا مىزيست، در جوانى مانوى شد و مدتى به آن كيش باقى بود). دامنه آن در غرب تا فرانسه و اسپانيا گسترشيافت و پيروانش پرستشگاههايى در آن نواحى تأسيس كردند. در شرق، مانويتدر قرن هفتم ميلادى در تركستان پا گرفت و تا قرن نهم دين رسمى تركاناويغورى بود و از آنجا به چين نفوذ كرد و تا هفتصد سال بعد در آن سرزمينوجود داشت.
دين مانى گرچه در قرن هفتم ميلادى بظاهر از اروپاى شرقى برافتاد، ولى عناصرى از آن همچنان زنده ماند و در قرون بعدى به صورت فرقههاى ارتدادى مسيحى در برابر كليساى كاتئليك و كليساى ارتدكس قد علم كرد. يكى از اين فرقهها بوگوميليستها در بلغارستان بودند كه از قرن دهم تا پانزدهم ميلادى در بسيارى از ايالتهاى آسيايى و اروپايى بيزانس ازجمله صربستان و بوسنى و هرزگوين فعاليت داشتند. تعاليم محورى اين فرقه از جهت قول به ثنويت مطلق و انكار تجسّد مسيح و محرماتى مانند ممنوعيت ازدواج و خوردن گوشت و شراب و كلاً هرگونه تماسى با عالم ماده، به تعاليم مانوى شباهت تام داشت.فرقه ديگر، آلبيگائيان در جنوب فرانسه بودند كه گرچه بمراتب بيش از مسيحيتاز مانويت متأثر بودند، كليساى كاتوليك انان را بدعتگذار تشخيص داد و پس ازمبارزات طولانى سرانجام در قرن چهاردهم ميلادى موفق به قلع و قمع ايشان شد. اهميت تاريخى اين فرقهها – بويژه آلبيگائيان – گذشته از رساندن پيام مانى بهغرب، در بدعتگذارى و مقابله با كليساى مادر بود كه به فاصلهاى نهچندان دراز، راه را براى مارتين لوتر و ظهور مذاهب پروتستان هموار كرد، و آن واقعهاى بود كه انديشه و فلسفه غرب را در قرنهاى بعد از بيخ و بن تكان داد.
پس ديده شد كه تا پيش از اسلام، كنش و واكنش فكرى بين ايران و غرب بيشتر بر مبناى سيطره انديشههاى دينى و كيهان شناختى ايرانى صورت مىگرفت، هرچند البته نفوذ انديشههاى يونانى و مسيحى در متفكران دينى اين سرزمين نيز بويژه در اواخر آن دوران شايان توجه است.
آنچه به فلسفه اسلامى معروف است از حدود قرن نهم ميلادى تحت تأثير دو عامل عمده آغاز به نشو و نما كرد: نخست مجادلات متكلمان، و دوم افكار يونانى و مسيحى و آثار آنها در برخى مسائل اساسى – مانند جبر و اختيار، قدرت و عدل كامله الاهى، و نسبت خداوند با عالم مخلوق. بزرگترين تأثير را افلاطن وارسطو و فلوطين در حكماى اسلامى گذاشتند. البته دانشمندان ايرانى حتى پيش از اسلام از فلسفه يونانى بويژه ارسطو متأثر بودند. به نوشته يكى از مورّخان معاصر: «در پارهاى از كتب پهلوى اصطلاحات فراوان علمى موجود است و اين اصطلاحات كه غالباً قابل تطبيق بر اصطلاحات فلسفى يونانى خاصه حكمتارسطو است، مىرساند كه تنها به وسيله عيسويان ايرانى علوم يونانى پذيرفته وبه زبان سريانى ادا نشده است، بلكه زرتشتيان نيز به اين كار مبادرت كرده و زبانپهلوى را با معادل آوردن بسيارى اصطلاحات فلسفى يونانى ثروتمند ساختهبودند … يكى از مشاهير عيسويان ]در عهد ساسانى[ پولس ايرانى (PersaPaulus) رئيس حوزه ايرانى نصيبين است كه كتابى مشتمل بر بحث درباره منطقارسطو به سريانى براى خسرو انوشيروان نوشت و در آن نسبت به اثبات وجودواجب و توحيد و ساير نظرهاى فلاسفه به برترى روش حكما بر اهل اديان اشارهكرد … معلمين كليساهاى نسطورى در ايران … چون به آثار ارسطو توجه داشتنددر كليساهاى خود در ايران … با قوت بسيار به تحقيق در روش اين استاد يا شرّاحاسكندرانى او توجه كردند … مجاهداتى كه پيش از خسرو انوشروان (579- 31م) شده بود در برابر توجه او به علوم فاقد اهميت است. اين پادشاه كه همفرمانروايى مدبر و هم سردارى شجاع بود به حكمت نيز علاقه داشت و از فلسفه افلاطون و ارسطو آگاه بود و ترجمه اين دو استاد را مىخواند.(10)»
چنانكه اشاره شد، واسطه نقل فلسفه و علوم يونانى به جهان اسلام، مترجمانى بودند كه از اواخر قرن هفتم ميلادى آغاز به كار كردند و كارشان در اواخر قرن نهم به حد اعتلا رسيد. علوم يونانى از پنج طريق وارد جهان اسلامى شد: از طريق نسطوريان، يعقوبيان، ايرانيان زرتشتى در مدرسه جنديشاپور، مدرسه حرّان، و يهوديان. هشتاد سال پس از سقوط دولت اموى قسمت زيادىاز تأليفات ارسطو و شاهان اسكندرانى و بسيارى از كتب جالينوس و برخى از مكالمات افلاطون به عربى ترجمه شد. به نوشته دكتر ابراهيم مدكور، «مسلمانان اين ميراث عظيم انسانى را از شش زبان گرفتند: عربى، سريانى، پهلوى، هندى، لاتين و يونانى.(11)»
آغاز حقيقى نهضت ترجمه از عهد ابوجعفر منصور خليفه عباسى بود كه شهر بغداد را ساخت. پس از او، مأمون در 832 ميلادى مركزى براى ترجمه بهوجود آورد كه بيتالحكمه ناميده مىشد، و گروهى را براى جمعآورى كتب سودمند به هند و ايران و قسطنطنيه فرستاد. كتابهايى كه ترجمه شد، هم مربوطبه علوم عملى مانند طب و حساب و كيميا بود، و هم علوم نظرى همچون طبيعيات و مابعدالطبيعه و دين، و هم تورات و انجيلها و كتب مانوى و مزدكى، از راه اين ترجمهها، مسلمانان با انديشههاى بعضى از فلاسفه پيش از سقراط وهمچنين مكتبهاى فلسفى بعد از ارسطو، بويژه اهل مكتب اسكندريه، آشناشدند. اما آنچه تأثير دورانساز در فلسفه اسلامى داشت اين بود كه ارسطو را ازراه تعاليم مفسران اسكندرانيو چند كتابى كه به غلط به او منسوب شده بود، شناختند. به نوشته دىبور «اجمالاً بايد گفت كه سريانيان و مسلمين فلسفه را ازجايى آغازكردند كه آخرين حكماى يونان به پايان آورده بودند، يعنى از جايى كهحكماى مكتب نوافلاطونى به شرح كتب ارسطو پرداختند.(12)»
عامل مؤثر ديگر در فلسفه اسلامى چند كتاب بود – مانند كتاب التفاحه و كتاب ربوبيت يا اثولوجيا – كه حكماى اسلامى به غلط آنها را از ارسطو مىپنداشتند. اثولوجيا بخصوص در متفكران مسلمان تأثير عميق گذاشت. اين كتاب درواقع بخشى از نهگانهها يا تاسوعات فلوطين بود كه با تعاليم اسكندر افروديسى به‌هم درآميخته بود و تأثير آن بخوبى در فارابى و ابن سينا و ابن رشد مشهود است. فلوطين عقل را وسيله حصول معرفت و موجودى كلى مىشماردكه همه كائنات در آن منحل و از آن صادر مىشوند. قسمت اوّل اين نظريه،يونانى است، ولى قسمت دوم آن بهرغم برخى شباهتها به فلسفه رواقى، داراىريشههاى غيريونانى است. علاقه جزيى بهكلى در نزد فلوطين همان وحدتعرفانى است كه ذات جزيى در كلى منحل مىگردد، نه ارتباط عقلى چنانكه افلاطون و ارسطو و رواقيان مىگفتند. فلوطين پس از تحصيل فلسفه يونان باسپاهيان گورديانوس امپراتور روم به ايران آمد و به حكمت ايران و هند علاقهمندشد و بويژه تحت تأثير عقايد ايرانيان در آيين مهرپرستى يا ميترائيسم قرار گرفت. در مهرپرستى موجودى برتر وجود دارد كه سرچشمه نور جهان است و به جهان ماده نور مىافكند و تاريكيها را روشن مىكند. حكماى اسلامى نيز چنين انديشهاى داشتند و اين فكر را به فلسفه مسيحى در قرون وسطى داخلكردند.(13)
فلوطين نه تنها حكمت، بلكه تصوف اسلامى را نيز تحت تأثير قرار داد. تصوف اسلامى در آغاز راه اخلاق و دين گام مىزد و داعيههاى فلسفى نداشت. «ولى طولى نكشيد كه به صورت مذهبى فلسفى درآمد – يعنى همزوجى از آيين گنوسى و مانوى با صبغه افلاطونى جديد. نخستين كسى كه فلسفه را واردتصوف كرد، ذوالنون مصرى بود … نيكلسون ثابت مىكند كه بيشتر آراء ذوالنونبا آنچه در كتب ديونوسيوس آمده كه مبدأ تصوف مسيحى در قرون وسطا شمرده مىشود، همانند است. ديونوسيوس در تاريخ تصوف مسيحى و اسلامى تأثير عميق داشته است.» به عقيده او، معرفت به خداوند فقط با صفاى دل و رهايى از بند دنيا و اتصال به نور الهى امكانپذير و به يارى عقل ناممكن است. اينگونهسنان و آرايى كه از تاسوعات فلوطين اقتباس و، چنانكه گفتيم، به غلط از آنِارسطو دانسته شد «پارهاى از عقايد را در ميان مسلمانان رواج داد كه اسلام با آنهابيگانه بود و مذاهب فيض و اشراق و ادريه (گنوسى) و غيبت از خود، در بينمسلمين شناخته و رايج گرديد.(14)» البته درمورد عوامل مؤثر در نشو و نماىتصوف اسلامى و مسيحى، به سرچشمههاى مختلف مىتوان رجوع كرد، ولى بهعقيده دو تن از پژوهندگان معاصر عرب، عامل مهمى كه مغفول مانده و غالباً بهمكتب اسكندريه منسوب گشته، عامل اشراق است كه عنصرى ايرانى و زرتشتىاست و مسلمانان آن را با حكمت افلاطونى درآميختند.(15)
در اين مختصر بيش از اين مجال سخن از تصوف نيست، و اكنون بايد بپردازيم به انديشه فلسفى در اسلام. چنان كه اشاره كرديم، فلسفه اسلامى از مجادلات كلامى منشأ گرفت. بهطور كلى در مكتب كلامى عمده وجود داشت. اوّل مكتب معتزله يا عقليان كه قائل به اختيار براى آدمى و وحدت ذات وصفات الهى بودند و مىگفتند عقل مستقلاً قادر به تشخيص درست از نادرستاست، هرچند وحى نيز مؤيد تشخيص عقلى است. درمقابل، اهل سنت وجماعت تقريباً با كليهعقايد معتزله مخالف بودند و ايشان را به انسانمحورىمتهم مىكردند و سرانجام موفق به دفع و سركوب آنان شدند. با اين حال، بارقهآراء معتزلى باقى ماند و نهضت عقلى در انديشه فلسفى اسلامى را همچنانفروزان نگه داشت. فلسفه اسلامى گرچه در قالب آميزهاى از فلسفه ارسطويى ونوافلاطونى پس از گذر از صافى شارحان آتنى و اسكندرانى يونانىمآب ارسطوشكل گرفت، ولى حكماى اسلامى براى سازگار ساختن آن با تعاليم دين خود،دو مفهوم اساسى در آن وارد كردند كه يكى ممكنالوجود و واجبالوجود بود وديگرى مفهوم نبوت. از اين كه بگذريم، كيهانشناسى عمومى آنان با همان طرحعمومى مطابقت داشت كه از يونانيان به ارث برده بودند.
در شرق جهان اسلام، دو اختر تابناك سپهر فلسفى، دو فيلسوف نامدار ايرانى فارابى و ابن سينا بودند. فارابى در كيهانشناسى و روانشناسى تقريباً يكسره تابع ارسطو بود (البته بهاستثناى نظريه صدور يا فيضان كه منشأ نوافلاطونى و ايرانى داشت)، ولى در نظريات سياسى عمدتاً دو رساله بزرگ افلاطون، جمهورى و قوانين، را با تغييراتى براى منطبق ساختن تعاليم فيلسوف يونانى با اوضاع و احوال عصر خويش، اساس قرار مىداد. در نوشتههاى فارابى تصويرى تمام نما از جهانبينى مكتب اسلامى مىبينيم. خدا در قله هستى و معادل «اَحَد» در فلسفه فلوطين و علت اول نزد ارسطو است، و عقل اول از او منشأ مىگيرد. در اينجا متأسفانه فرصت شرح و بيان نظريه فيضان بر طبق آراء فارابى نيست. همين قدر اشاره مىكنيم كه، به عقيده او، عاليترين سعادت براى آدمى پرورش قوه خردورزى است كه در نتيجه عمل عقل و هم، يا عقل فعال، برآن قوه حاصل مىشود و حاصل آن تفكر است. كسى داراى صلاحيت اداره جامعه است كه علاوه بر فضايل عملى، از فرزانگى فلسفى نيز بهرهمند باشد، و چنين فرزانهاى همانا پيامبر است و وضع اصول و قوانين مؤدى به سعادتبشرى تنها از او ساخته است. نظريات سياسى فارابى نهتنها در كليات، بلكه دربعضى از جزئيات نيز از نظريه سياسى افلاطون اقتباس شده است. پيامبرفرمانرواى فارابى همان حاكم حكيم افلاطون است كه فرمان مىدهد و از هيچموجود بشرى فرمان نمىبرد، و در زير او ساير لايههاى اجتماعى است وبالاخره لايه تحتانى مركب از افرادى كه فقط فرمان مىبرند و صلاحيتفرمانروايى بر هيچ كس را ندارند.
دومين حكيم بزرگ ايرانى عالم اسلام ابن سينا است كه به اجماع اكثر قريب به اتفاق مورّخان و صاحبنظران مهمترين، نوآورترين، و نيرومندترين فيلسوف مسلمان از آن زمان تاكنون بوده است. نهضت فلسفى شرق اسلام با ابنسينا به بارورى كامل رسيد كه بانى منسجمترين و ظريفترين و جامعترين نظام فلسفى قرون وسطى بود. افكار او در فلسفه مدرسى جهان مسيحيت تأثير عميق داشت و در جهان اسلام هنوز يكى از اركان آموزش فلسفى در مراكز دانش سنتى اسلامى است. شايد دليل بقاى حيرتانگيز نفوذ او در حوزههاى علميه تا امروز كوششهاى عميق وى براى آشتى دادن خردگرايى يونانى با اصول عقايد اسلامى بوده است.
محور مابعدالطبيعه ابن سينا، تقسيم وجود به ممكن و واجب است، و او براى صورتبندى اين نظريه كه تأثير آن هنوز در فلسفه شرق و غرب ديده مىشود، بين ماهيت و وجود تمايز بارز قائل شد. اساس تفكيك ماهيت از وجودبنا به رأى شيخالرئيس، در نظريه ارسطويى حركت و نظريه نوافلاطونى فيضانگذاشته شده است. ولى ابن سينا براى رسيدن به نتيجه مطلوب ناچار بود هم درنظريه فيضان و هم در نظريه ارسطو در باب ماده و صورت تغييرات اساسى واردكند. اشكال نظريه ارسطو اين بود كه نمىگفت چرا بايد چيزها از قوه به فعلدرآيند؛ نظريه فيضان گرچه يك وجود و يك حركت عام رو به بيرون را مفروضمىگرفت و بظاهر مسأله فعليّت را حل مىكرد، اما وجه عقلى براى آن به دستنمىداد. ابن سينا سه عامل اصلى (ماده و صورت و وجود) به اضافه وجودواجب را به عنوان اساس آن حركت مفروض گرفت و، به عقيده خود، مسأله راحل كرد. ولى شايد بزرگترين نؤآورى او در فلسفه، ابداع نظريه شهود عقلى و»حس باطن« و استوار كردن جايگاه وحى و عقل نبوى و اهميت قوه متخيّله درخردورزى بود كه بعدها فلاسفه غربى عميقاً از آن متأثر شدند.
تفصيل ظرافتهاى فكرى حكماى اسلامى و مجادلات متكلمان با ايشان ودستاوردهاى درخشان علم كلام درنتيجه اين احتجاجات، متأسفانه در حوصلهاين مقال نمىگنجد، تعرّضات متشرّعان به حكما سرانجام موجب عقبنشينىفلسفه به سنگر تصوف شد. متأثر از عقايد صوفى وحدت وجودى معروف، ابنعربى (1165 – 1240 ميلادى)، حكيم شيعى ايرانى، صدرالدين شيرازى، درعهد صفويه (قرن هفدهم) مكتبى بنياد نهاد كه آراى ابن سينا و معتقدات شيعه وعرفان عقلى سهروردى و ابن عربى همه در آن دخيل بودند. اما شايد بزرگترينخدمت حكماى اسلامى به فلسفه اين بود كه در طى هزار سالى كه در تاريخ اروپا به «اعصار تاريك» (Dark Ages) معروف است، ميراث گرانقدر فيلسوفان يونان راترجمه و حفظ كردند و در حدّ توان به غناى آن افزودند، و سپس پس از طلوعمجدد آفتاب علم و فلسفه در غرب، به متفكران اروپايى انتقال دادند – هرچندارزش اين خدمت عظيم آنا – بويژه ايرانيان – تا امروز آنگونه كه شايسته بوده، شناخته نشده است.
پي‌نوشت‌ها:
1. دكتر كتايون مزداپور، «از اسطوره تا تاريخ و از تاريخ تا اسطوره»، همشهرى، 20 آبان 1378.
2. دكتر بدرالزمان قريب «پژوهندهاى نوآور»، همشهرى، 20 ابان 1378.
3. همان.
4. هگل، عقل در تاريخ، ترجمه حميد عنايت، صص 301 – 302.
5. همان، صص 303 – 304.
6. همان.
7. همان، صص 312 – 311.
8. همان، ص 306.
9. همان، ص 308.
10. دكتر ذبيحاللَّه صفا، تاريخ ادبيات در ايران، صص 95 – 105، چاپ ششم، تهران، 1347.
11. حناالفاخورى و خليل الجو، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمّد آيتى، چاپ دوم، 1358، تهران، صص 332 – 33.
12. همان، صص 333 – 37.
13. همان، صص 93-94 و 337.
14. الفاخورى و الجو، صص 253-54.
15. همان، ص 255.
مطالب مرتبط